Culture Deuxième jour de notre semaine thématique consacrée à la figure et aux travaux de Pierre Clastres, anthropologue et ethnologue français, qui s’est attaché à démontrer que les sociétés primitives ne sont pas restées dans l’ignorance du pouvoir et de l’État, mais qu’elles se sont construites afin que l’État ne puisse pas apparaître. Publié en 1974 et régulièrement réédité depuis, La société contre l’État » est l’ouvrage le plus important de Clastres, et le plus connu également. Nous avons souhaité vous en proposer quelques extraits issus de son dernier chapitre. Les sociétés primitives sont des sociétés sans État ce jugement de fait, en lui-même exact, dissimule en vérité une opinion, un jugement de valeur qui grève dès lors la possibilité de constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse. Ce qui en fait est énoncé, c’est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose – l’État – qui leur est, comme à toute autre société – la nôtre par exemple – nécessaire. Ces sociétés sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés – elles ne sont pas policées – elles subsistent dans l’expérience peut-être douloureuse d’un manque – manque de l’État – qu’elles tenteraient, toujours en vain, de combler. Plus ou moins confusément, c’est bien cela que disent les chroniques des voyageurs ou les travaux des chercheurs on ne peut pas penser la société sans l’État, l’État est le destin de toute société. On décèle en cette démarche un ancrage ethnocentriste d’autant plus solide qu’il est le plus souvent inconscient. La référence immédiate, spontanée, c’est, sinon le mieux connu, en tout cas le plus familier. Chacun de nous porte en effet en soi, intériorisée comme la foi du croyant, cette certitude que la société est pour l’État. Comment dès lors concevoir l’existence même des sociétés primitives, sinon comme des sortes de laissés pour compte de l’histoire universelle, des survivances anachroniques d’un stade lointain partout ailleurs depuis longtemps dépassé ? On reconnaît ici l’autre visage de l’ethnocentrisme, la conviction complémentaire que l’histoire est à sens unique, que toute société est condamnée à s’engager en cette histoire et à en parcourir les étapes qui, de la sauvagerie, conduisent à la civilisation. Tous les peuples policés ont été sauvages », écrit Raynal. Mais le constat d’une évolution évidente ne fonde nullement une doctrine qui, nouant arbitrairement l’état de civilisation à la civilisation de l’État, désigne ce dernier comme terme nécessaire assigné à toute société. On peut alors se demander ce qui a retenu sur place les derniers peuples encore sauvages. Derrière les formulations modernes, le vieil évolutionnisme demeure, en fait, intact. Plus subtil de se dissimuler dans le langage de l’anthropologie, et non plus de la philosophie, il affleure néanmoins au ras des catégories qui se veulent scientifiques. On s’est déjà aperçu que, presque toujours, les sociétés archaïques sont déterminées négativement, sous les espèces du manque sociétés sans État, sociétés sans écriture, sociétés sans histoire. Du même ordre apparaît la détermination de ces sociétés sur le plan économique sociétés à économie de subsistance. Si l’on veut signifier par là que les sociétés primitives ignorent l’économie de marché où s’écoulent les surplus produits, on ne dit strictement rien, on se contente de relever un manque de plus, et toujours par référence à notre propre monde ces sociétés qui sont sans État, sans écriture, sans histoire, sont également sans marché. Mais, peut objecter le bon sens, à quoi bon un marché s’il n’y a pas de surplus ? Or l’idée d’économie de subsistance recèle en soi l’affirmation implicite que, si les sociétés primitives ne produisent pas de surplus, c’est parce qu’elles en sont incapables, entièrement occupées qu’elles seraient à produire le minimum nécessaire à la survie, à la subsistance. Image ancienne, toujours efficace, de la misère des Sauvages. Et, afin d’expliquer cette incapacité des sociétés primitives de s’arracher à la stagnation du vivre au jour le jour, à cette aliénation permanente dans la recherche de la nourriture, on invoque le sous-équipement technique, l’infériorité technologique. Qu’en est-il en réalité ? Si l’on entend par technique l’ensemble des procédés dont se dotent les hommes, non point pour s’assurer la maîtrise absolue de la nature ceci ne vaut que pour notre monde et son dément projet cartésien dont on commence à peine à mesurer les conséquences écologiques, mais pour s’assurer une maîtrise du milieu naturel adaptée et relative à leurs besoins, alors on ne peut plus du tout parler d’infériorité technique des sociétés primitives elles démontrent une capacité de satisfaire leurs besoins au moins égale à celle dont s’enorgueillit la société industrielle et technicienne. C’est dire que tout groupe humain parvient, par force, à exercer le minimum nécessaire de domination sur le milieu qu’il occupe. On n’a jusqu’à présent connaissance d’aucune société qui se serait établie, sauf par contrainte et violence extérieure, sur un espace naturel impossible à maîtriser ou bien elle disparaît, ou bien elle change de territoire. Ce qui surprend chez les Eskimo ou chez les Australiens, c’est justement la richesse, l’imagination et la finesse de l’activité technique, la puissance d’invention et d’efficacité que démontre l’outillage utilisé par ces peuples. Il n’est d’ailleurs que de se promener dans les musées ethnographiques la rigueur de fabrications des instruments de la vie quotidienne fait presque de chaque modeste outil une oeuvre d’art. Il n’y a donc pas de hiérarchie dans le champ de la technique, il n’y a pas de technologie supérieure ni inférieure ; on ne peut mesurer un équipement technologique qu’à sa capacité de satisfaire, en un milieu donné, les besoins de la société. Et, de ce point de vue, il ne paraît nullement que les sociétés primitives se montrèrent incapables de se donner les moyens de réaliser cette fin. Cette puissance d’innovation technique dont font preuve les sociétés primitives se déploie, certes, dans le temps. Rien n’est donné d’emblée, il y a toujours le patient travail d’observation et de recherche, la longue succession des essais, erreurs, échecs et réussites. Les préhistoriens nous enseignent le nombre de millénaires qu’il fallut aux hommes du paléolithique pour substituer aux grossiers bifaces du début les admirables lames du solutréen. D’un autre point de vue, on remarque que la découverte de l’agriculture et la domestication des plantes sont presque contemporaines en Amérique et dans l’Ancien Monde. Et force est de constater que les Amérindiens ne le cèdent en rien, bien au contraire, dans l’art de sélectionner et différencier de multiples variétés de plantes utiles. […] Jeune Aché le nom des Guayaki en langue guayaki arborant ses peintures corporelles, Arroyo Morotí la “réserve” guayaki, 1963© Laboratoire d’anthropologie sociale, fonds Sebag Il y a là un préjugé tenace, curieusement coextensif à l’idée contradictoire et non moins courante que le Sauvage est paresseux. Si dans notre langage populaire on dit “travailler comme un nègre”, en Amérique du Sud en revanche on dit “fainéant comme un Indien”. Alors, de deux choses l’une ou bien l’homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de la nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C’est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s’attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu’il faut gagner son pain à la sueur de son front. C’en était trop, et cela ne dura pas on mit rapidement les Indiens au travail, et ils en périrent. Deux axiomes en effet paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore le premier pose que la vraie société se déploie à l’ombre protectrice de l’État ; le second énonce un impératif catégorique il faut travailler. Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l’on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l’époque sont unanimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l’abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l’économie de subsistance qui était celle des tribus indiennes n’impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d’agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fainéantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces Indiens se fondait principalement sur l’agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l’abandonnait, en raison de l’épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l’invasion de l’espace dégagé par une végétation parasitaire difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche, accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole – planter, sarcler, récolter –, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir chasse, pêche ; fêtes et beuveries; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre. […] Nous voici donc bien loin du misérabilisme qu’enveloppe l’idée d’économie de subsistance. Non seulement l’homme des sociétés primitives n’est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c’est même au prix d’un temps d’activité remarquablement court qu’est obtenu – et au-delà – ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activité paisible suffisent à assurer les besoins du groupe ? À quoi cela leur servirait-il ? À quoi serviraient les surplus ainsi accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force-là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés primitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l’organisation économique de ces sociétés, l’expression d’économie de subsistance, dès lors que l’on entend par là non point la nécessité d’un défaut, d’une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d’un excès inutile, la volonté d’accorder l’activité productrice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D’autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives la quantité de plantes cultivées produites manioc, maïs, tabac, coton, etc. dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production étant, bien entendu, inclus dans le temps normal de travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d’étrangers, etc. L’avantage d’une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu’on s’y attarde on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu’avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les Indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C’est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irruption dans le monde primitif indien la violence, la force, le pouvoir qu’exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus. […] Pierre Clastres lors de l’un de ses séjours ethnographiques Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circulation des produits de cette activité ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l’activité de production est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors que l’on peut parler de travail quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “code civil” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit, la différence entre le Sauvage amazonien et l’Indien de l’empire inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard. Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition verticale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes. Inachèvement, incomplétude, manque ce n’est certes point de ce côté-là que se révèle la nature des sociétés primitives. Elle s’impose bien plus comme positivité, comme maîtrise du milieu naturel et maîtrise du projet social, comme volonté libre de ne laisser glisser hors de son être rien de ce qui pourrait l’altérer, le corrompre et le dissoudre. C’est à cela qu’il s’agit de se tenir fermement les sociétés primitives ne sont pas les embryons retardataires des sociétés ultérieures, des corps sociaux au décollage “normal” interrompu par quelque bizarre maladie, elles ne se trouvent pas au point de départ d’une logique historique conduisant tout droit au terme inscrit d’avance, mais connu seulement a posteriori, notre propre système social. Si l’histoire est cette logique, comment peut-il exister encore des sociétés primitives ? Tout cela se traduit, sur le plan de la vie économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir, par la décision de limiter les stocks aux besoins socio-politiques, par l’impossibilité intrinsèque de la concurrence – à quoi servirait, dans une société primitive, d’être un riche parmi des pauvres ? – en un mot, par l’interdiction, non formulée mais dite cependant, de l’inégalité. […] Il n’y a évidemment pas de doute que la coupure néolithique a considérablement bouleversé les conditions d’existence matérielle des peuples auparavant paléolithiques. Mais cette transformation fut-elle assez fondamentale pour affecter en sa plus extrême profondeur l’être des sociétés ? Peut-on parler d’un fonctionnement différent des systèmes sociaux selon qu’ils sont prénéolithiques ou postnéolithiques ? L’expérience ethnographique indique plutôt le contraire. Le passage du nomadisme à la sédentarisation serait la conséquence la plus riche de la révolution néolithique, en ce qu’il a permis, par la concentration d’une population stabilisée, la formation des cités et, au-delà, des appareils Étatiques. Mais on décide, ce faisant, que tout “complexe” technoculturel dépourvu de l’agriculture est nécessairement voué au nomadisme. Voilà qui est ethnographiquement inexact une économie de chasse, pêche et collecte n’exige pas obligatoirement un mode de vie nomadique. Plusieurs exemples, tant en Amérique qu’ailleurs, l’attestent l’absence d’agriculture est compatible avec la sédentarité. Ce qui laisserait supposer au passage que si certains peuples n’ont pas acquis l’agriculture, alors qu’elle était écologiquement possible, ce n’est pas par incapacité, retard technologique, infériorité culturelle, mais, plus simplement, parce qu’ils n’en avaient pas besoin. L’histoire post-colombienne de l’Amérique présente le cas de populations d’agriculteurs sédentaires qui, sous l’effet d’une révolution technique conquête du cheval et, accessoirement, des armes à feu ont choisi d’abandonner l’agriculture pour se consacrer à peu près exclusivement à la chasse, dont le rendement était multiplié par la mobilité décuplée qu’assurait le cheval. Dès lors qu’elles devinrent équestres, les tribus des Plaines en Amérique du Nord ou celles du Chaco en Amérique du Sud intensifièrent et étendirent leurs déplacements mais on est là bien loin du nomadisme sur lequel on rabat généralement les bandes de chasseurs-collecteurs tels les Guayaki du Paraguay et l’abandon de l’agriculture ne s’est pas traduit, pour les groupes en question, par la dispersion démographique ni par la transformation de l’organisation sociale antérieure. Le Rio Paraguay, environnement des Guayaki Que nous apprennent ce mouvement du plus grand nombre de sociétés de la chasse à l’agriculture, et le mouvement inverse, de quelques autres, de l’agriculture à la chasse ? C’est qu’il paraît s’accomplir sans rien changer à la nature de la société; que celle-ci demeure identique à elle-même lorsque se transforment seulement ses conditions d’existence matérielle ; que la révolution néolithique, si elle a considérablement affecté, et sans doute facilité, la vie matérielle des groupes humains d’alors, n’entraîne pas mécaniquement un bouleversement de l’ordre social. En d’autres termes, et pour ce qui concerne les sociétés primitives, le changement au niveau de ce que le marxisme nomme l’infrastructure économique ne détermine pas du tout son reflet corollaire, la superstructure politique, puisque celle-ci apparaît indépendante de sa base matérielle. Le continent américain illustre clairement l’autonomie respective de l’économie et de la société. Des groupes de chasseurs-pêcheurs-collecteurs, nomades ou non, présentent les mêmes propriétés socio-politiques que leurs voisins agriculteurs sédentaires infrastructures » différentes, superstructure » identique. Inversement, les sociétés méso-américaines – sociétés impériales, sociétés à État – étaient tributaires d’une agriculture qui, plus intensive qu’ailleurs, n’en demeurait pas moins, du point de vue de son niveau technique, très semblable à l’agriculture des tribus “sauvages” de la Forêt Tropicale infrastructure » identique, superstructures » différentes, puisqu’en un cas il s’agit de sociétés sans État, dans l’autre d’États achevés. […] L’État, dit-on, est l’instrument qui permet à la classe dominante d’exercer sa domination violente sur les classes dominées. Soit. Pour qu’il y ait apparition d’État, il faut donc qu’il y ait auparavant division de la société en classes sociales antagonistes, liées entre elles par des relations d’exploitation. Donc la structure de la société – la division en classes – devrait précéder l’émergence de la machine étatique. Observons au passage la fragilité de cette conception purement instrumentale de l’État. Si la société est organisée par des oppresseurs capables d’exploiter les opprimés, c’est que cette capacité d’imposer l’aliénation repose sur l’usage d’une force, c’est-à-dire sur ce qui fait la substance même de l’État, monopole de la violence physique légitime ». À quelle nécessité répondrait dès lors l’existence d’un État, puisque son essence – la violence – est immanente à la division de la société, puisqu’il est, en ce sens, donné d’avance dans l’oppression qu’exerce un groupe social sur les autres ? Il ne serait que l’inutile organe d’une fonction remplie avant et ailleurs. Articuler l’apparition de la machine étatique à la transformation de la structure sociale conduit seulement à reculer le problème de cette apparition. Car il faut alors se demander pourquoi se produit, au sein d’une société primitive, c’est-à-dire d’une société non divisée, la nouvelle répartition des hommes en dominants et dominés. Quel est le moteur de cette transformation majeure qui culminerait dans l’installation de l’État ? Son émergence sanctionnerait la légitimité d’une propriété privée préalablement apparue, l’État serait le représentant et le protecteur des propriétaires. Fort bien. Mais pourquoi y aurait-il apparition de la propriété privée en un type de société qui ignore, perce qu’il la refuse, la propriété ? Pourquoi quelques-uns désirèrent-ils proclamer un jour ceci est à moi », et comment les autres laissèrent-ils ainsi s’établir le germe de ce que la société primitive ignore, l’autorité, l’oppression, l’État ? Ce que l’on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de rechercher au niveau de l’économique l’origine du politique. Ce n’est pas sur ce sol-là que s’enracine l’arbre généalogique de l’État. Il n’y a rien, dans le fonctionnement économique d’une société primitive, d’une société sans État, rien qui permette l’introduction de la différence entre plus riches et plus pauvres, car personne n’y éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître plus que son voisin. La capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l’échange des biens et services, qui empêche constamment l’accumulation privée des biens, rendent tout simplement impossible l’éclosion d’un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de pouvoir. La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance. […] S’il paraît encore impossible de déterminer les conditions d’apparition de l’État, on peut en revanche préciser les conditions de sa non-apparition, et les textes qui ont été ici rassemblés tentent de cerner l’espace du politique dans les sociétés sans État. Sans foi, sans loi, sans roi ce qu’au XVIe siècle l’Occident disait des Indiens peut s’étendre sans difficulté à toute société primitive. Ce peut être même le critère de distinction une société est primitive si lui fait défaut le roi, comme source légitime de la loi, c’est-à-dire la machine étatique. Inversement, toute société non primitive est une société à État peu importe le régime socio-économique en vigueur. C’est pour cela que l’on peut regrouper en une seule classe les grands despotismes archaïques – rois, empereurs de Chine ou des Andes, pharaons –, les monarchies plus récentes – l’État c’est moi – ou les systèmes sociaux contemporains, que le capitalisme y soit libéral comme en Europe occidentale, ou d’État comme ailleurs… Il n’y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n’est pas un chef d’État. Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d’aucune autorité, d’aucun pouvoir de coercition, d’aucun moyen de donner un ordre. Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir, et la figure bien mal nommée du “chef” sauvage ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général. Iconographie issue de la Chronique des Indiens guayaki, de Pierre Clastres En quoi le chef de la tribu ne préfigure-t-il pas le chef d’État ? En quoi une telle anticipation de l’État est-elle impossible dans le monde des Sauvages ? Cette discontinuité radicale – qui rend impensable un passage progressif de la chefferie primitive à la machine étatique – se fonde naturellement sur cette relation d’exclusion qui place le pouvoir politique à l’extérieur de la chefferie. Ce qu’il s’agit de penser, c’est un chef sans pouvoir, une institution, la chefferie, étrangère à son essence, l’autorité. Les fonctions du chef, telles qu’elles ont été analysées ci-dessus, montrent bien qu’il ne s’agit pas de fonctions d’autorité. Essentiellement chargé de résorber les conflits qui peuvent surgir entre individus, familles, lignages, etc., il ne dispose, pour rétablir l’ordre et la concorde, que du seul prestige que lui reconnaît la société. Mais prestige ne signifie pas pouvoir, bien entendu, et les moyens que détient le chef pour accomplir sa tâche de pacificateur se limitent à l’usage exclusif de la parole non pas même pour arbitrer entre les parties opposées, car le chef n’est pas un juge, il ne peut se permettre de prendre parti pour l’un ou l’autre ; mais pour, armé de sa seule éloquence, tenter de persuader les gens qu’il faut s’apaiser, renoncer aux injures, imiter les ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente. Entreprise jamais assurée de la réussite, pari chaque fois incertain, car la parole du chef n’a pas force de loi. Que l’effort de persuasion échoue, alors le conflit risqué de se résoudre dans la violence et le prestige du chef peut fort bien n’y point survivre, puisqu’il a fait la preuve de son impuissance à réaliser ce que l’on attend de lui. À quoi la tribu estime-t-elle que tel homme est digne d’être un chef ? En fin de compte, à sa seule compétence “technique” dons oratoires, savoir-faire comme chasseur, capacité de coordonner les activités guerrières, offensives ou défensives. Et, en aucune manière, la société ne laisse le chef passer au-delà de cette limite technique, elle ne laisse jamais une supériorité technique se transformer en autorité politique. Le chef est au service de la société, c’est la société en elle- même – lieu véritable du pouvoir – qui exerce comme telle son autorité sur le chef. C’est pourquoi il est impossible pour le chef de renverser ce rapport à son profit, de mettre la société à son propre service, d’exercer sur la tribu ce que l’on nomme le pouvoir jamais la société primitive ne tolèrera que son chef se transforme en despote. Haute surveillance en quelque sorte, à quoi la tribu soumet le chef, prisonnier en un espace d’où elle ne le laisse pas sortir. Mais a-t-il envie d’en sortir ? Arrive-t-il qu’un chef désire être chef ? Qu’il veuille substituer au service et à l’intérêt du groupe la réalisation de son propre désir ? Que la satisfaction de son intérêt personnel prenne le pas sur la soumission au projet collectif ? En vertu même de l’étroit contrôle auquel la société – par sa nature de société primitive et non, bien sûr, par souci conscient et délibéré de surveillance – soumet, comme tout le reste, la pratique du leader, rares sont les cas de chefs placés en situation de transgresser la loi primitive tu n’es pas plus que les autres. Rares certes, mais non inexistants il se produit parfois qu’un chef veuille faire le chef, et non point par calcul machiavélique mais bien plutôt parce qu’en définitive il n’a pas le choix, il ne peut pas faire autrement. Expliquons-nous. En règle générale, un chef ne tente pas il n’y songe même pas de subvertir la relation normale conforme aux normes qu’il entretient avec son groupe, subversion qui, de serviteur de la tribu, ferait de lui le maître. Cette relation normale, le grand cacique Alaykin, chef de guerre d’une tribu abipone du Chaco argentin, l’a définie parfaitement dans la réponse qu’il fit à un officier espagnol qui voulait le convaincre d’entraîner sa tribu en une guerre qu’elle ne désirait pas Les Abipones, par une coutume reçue de leurs ancêtres, font tout à leur gré et non à celui de leur cacique. Moi, je les dirige, mais je ne pourrais porter préjudice à aucun des miens sans me porter préjudice à moi-même ; si j’utilisais les ordres ou la force avec mes compagnons, aussitôt ils me tourneraient le dos. Je préfère être aimé et non craint d’eux. » Et, n’en doutons pas, la plupart des chefs indiens auraient tenu le même discours. Il y a cependant des exceptions, presque toujours liées à la guerre. On sait en effet que la préparation et la conduite d’une expédition militaire sont les seules circonstances où le chef trouve à exercer un minimum d’autorité, fondée seulement, répétons-le, sur sa compétence technique de guerrier. Une fois les choses terminées, et quelle que soit l’issue du combat, le chef de guerre redevient un chef sans pouvoir, en aucun cas le prestige consécutif à la victoire ne se transforme en autorité. Tout se joue précisément sur cette séparation maintenue par la société entre pouvoir et prestige, entre la gloire d’un guerrier vainqueur et le commandement qu’il lui est interdit d’exercer. La source la plus apte à étancher la soif de prestige d’un guerrier, c’est la guerre. En même temps, un chef dont le prestige est lié à la guerre ne peut le conserver et le renforcer que dans la guerre c’est une sorte de fuite obligée en avant qui le fait vouloir organiser sans cesse des expéditions guerrières dont il escompte retirer les bénéfices symboliques afférents à la victoire. Tant que son désir de guerre correspond à la volonté générale de la tribu, en particulier des jeunes gens pour qui la guerre est aussi le principal moyen d’acquérir du prestige, tant que la volonté du chef ne dépasse pas celle de la société, les relations habituelles entre la seconde et le premier se maintiennent inchangées. Mais le risque d’un dépassement du désir de la société par celui de son chef, le risque pour lui d’aller au-delà de ce qu’il doit, de sortir de la stricte limite assignée à sa fonction, ce risque est permanent. Le chef, parfois, accepte de le courir, il tente d’imposer à la tribu son projet individuel, il tente de substituer son intérêt personnel à l’intérêt collectif. Renversant le rapport normal qui détermine le leader comme moyen au service d’une fin socialement définie, il tente de faire de la société le moyen de réaliser une fin purement privée la tribu au service du chef, et non plus le chef au service de la tribu. Si “ça marchait” alors on aurait là le lieu natal du pouvoir politique, comme contrainte et violence, on aurait la première incarnation, la figure minimale de l’État. Mais ça ne marche jamais. Dans le très beau récit des vingt années qu’elle passa chez les Yanomami, Elena Valero parle longuement de son premier mari, le leader guerrier Fousiwe. Son histoire illustre parfaitement le destin de la chefferie sauvage lorsqu’elle est, par la force des choses, amenée à transgresser la loi de la société primitive qui, vrai lieu du pouvoir, refuse de s’en dessaisir, refuse de le déléguer. Fousiwe est donc reconnu comme “chef” par sa tribu à cause du prestige qu’il s’est acquis comme organisateur et conducteur de raids victorieux contre les groupes ennemis. Il dirige par conséquent des guerres voulues par sa tribu, il met au service de son groupe sa compétence technique d’homme de guerre, son courage, son dynamisme, il est l’instrument efficace de sa société. Mais le malheur du guerrier sauvage veut que le prestige acquis dans la guerre se perde vite, si ne s’en renouvellent pas constamment les sources. La tribu, pour qui le chef n’est que l’instrument apte à réaliser sa volonté, oublie facilement les victoires passées du chef. Pour lui, rien n’est acquis définitivement et, s’il veut rendre aux gens la mémoire si aisément perdue de son prestige et de sa gloire, ce n’est pas seulement en exaltant ses exploits anciens qu’il y parviendra, mais bien en suscitant l’occasion de nouveaux faits d’armes. Un guerrier n’a pas le choix il est condamné à désirer la guerre. C’est exactement là que passe la limite du consensus qui le reconnaît comme chef. Si son désir de guerre coïncide avec le désir de guerre de la société, celle-ci continue à la suivre. Mais si le désir de guerre du chef tente de se rabattre sur une société animée par le désir de paix – aucune société, en effet, ne désire toujours faire la guerre –, alors le rapport entre le chef et la tribu se renverse, le leader tente d’utiliser la société comme instrument de son but individuel, comme moyen de sa fin personnelle. Or, ne l’oublions pas, le chef primitif est un chef sans pouvoir comment pourrait-il imposer la loi de son désir à une société qui le refuse ? Il est à la fois prisonnier de son désir de prestige et de son impuissance à le réaliser. Que peut-il alors se passer ? Le guerrier est voué à la solitude, à ce combat douteux qui ne le conduit qu’à la mort. Ce fut là le destin du guerrier sud-américain Fousiwe. Pour avoir voulu imposer aux siens une guerre qu’ils ne désiraient pas, il se vit abandonné par sa tribu. Il ne lui restait plus qu’à mener seul cette guerre, et il mourut criblé de flèches. La mort est le destin du guerrier, car la société primitive est telle qu’elle ne laisse pas substituer au désir de prestige la volonté de pouvoir. Ou, en d’autres termes, dans la société primitive, le chef, comme possibilité de volonté de pouvoir, est d’avance condamné à mort. Le pouvoir politique séparé est impossible dans la société primitive, il n’y a pas de place, pas de vide que pourrait combler l’État. Moins tragique en sa conclusion, mais très semblable en son développement est l’histoire d’un autre leader indien, infiniment plus célèbre que l’obscur guerrier amazonien, puisqu’il s’agit du fameux chef apache Geronimo. La lecture de ses Mémoires, bien qu’assez futilement recueillis, se révèle fort instructive. Geronimo n’était qu’un jeune guerrier comme les autres lorsque les soldats mexicains attaquèrent le camp de sa tribu et firent un massacre de femmes et d’enfants. La famille de Geronimo fut entièrement exterminée. Les diverses tribus apaches firent alliance pour se venger des assassins et Geronimo fut chargé de conduire le combat. Succès complet pour les Apaches, qui anéantirent la garnison mexicaine. Le prestige guerrier de Geronimo, principal artisan de la victoire, fut immense. Et, dès ce moment-là, les choses changent, quelque chose se passe en Geronimo, quelque chose passe. Car si, pour les Apaches, satisfaits d’une victoire qui réalise parfaitement leur désir de vengeance, l’affaire est en quelque sorte classée, Geronimo, quant a lui, ne l’entend pas de cette oreille il veut continuer à se venger des Mexicains, il estime insuffisante la défaite sanglante imposée aux soldats. Mais il ne peut, bien sûr, aller seul à l’attaque des villages mexicains. Il tente donc de convaincre les siens de repartir en expédition. En vain. La société apache, une fois atteint le but collectif – la vengeance – aspire au repos. Le but de Geronimo est donc un objectif individuel pour la réalisation duquel il veut entraîner la tribu. Il veut faire de la tribu l’instrument de son désir, alors qu’il fut auparavant, en raison de sa compétence de guerrier, l’instrument de la tribu. Bien entendu, les Apaches n’ont Jamais voulu suivre Geronimo, tout comme les Yanomami refusèrent de suivre Fousiwe. Tout au plus le chef apache réussissait-il parfois, au prix de mensonges à convaincre quelques jeunes gens avides de gloire et de butin. Pour l’une de ces expéditions, l’armée de Geronimo, héroïque et dérisoire, se composait de deux hommes ! Les Apaches qui, en fonction des circonstances, acceptaient le leadership de Geronimo pour son habileté de combattant, lui tournaient systématiquement le dos lorsqu’il voulait mener sa guerre personnelle. Geronimo, dernier grand chef de guerre nord-américain, qui passa trente années de sa vie à vouloir “faire le chef”, et n’y parvint pas… Lucien Sebag et deux Aché, Arroyo Morotí la “réserve” guayaki, 1963© Laboratoire d’anthropologie sociale, fonds Sebag La propriété essentielle c’est-à-dire qui touche à l’essence de la société primitive, c’est d’exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c’est d’interdire l’autonomie de l’un quelconque des sous-ensembles qui la constituent, c’est de maintenir tous les mouvements, internes, conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans les limites et dans la direction voulues par la société. La tribu manifeste entre autres et par la violence s’il le faut sa volonté de préserver cet ordre social primitif en interdisant l’émergence d’un pouvoir politique individuel, central et séparé. Société donc à qui rien n’échappe, qui ne laisse rien sortir hors de soi-même, car toutes les issues sont fermées. Société qui, par conséquent, devrait éternellement se reproduire sans que rien de substantiel ne l’affecte à travers le temps. Il est néanmoins un champ qui, semble-t-il, échappe, en partie au moins, au contrôle de la société, il est un “flux” auquel elle paraît ne pouvoir imposer qu’un “codage” imparfait il s’agit du domaine démographique, domaine régi par des règles culturelles, mais aussi par des lois naturelles, espace de déploiement d’une vie enracinée à la fois dans le social et dans le biologique, lieu d’une “machine” qui fonctionne peut-être selon une mécanique propre et qui serait, par suite, hors d’atteinte de l’emprise sociale. Sans songer à substituer à un déterminisme économique un déterminisme démographique, à inscrire dans les causes – la croissance démographique – la nécessité des effets – transformation de l’organisation sociale –, force est pourtant de constater, surtout en Amérique, le poids sociologique du nombre de la population, la capacité que possède l’augmentation des densités d’ébranler – nous ne disons pas détruire – la société primitive. Il est très probable en effet qu’une condition fondamentale d’existence de la société primitive consiste dans la faiblesse relative de sa taille démographique. Les choses ne peuvent fonctionner selon le modèle primitif que si les gens sont peu nombreux. Ou, en d’autres termes, pour qu’une société soit primitive, il faut qu’elle soit petite par le nombre. Et, de fait, ce que l’on constate dans le monde des Sauvages, c’est un extraordinaire morcellement des “nations”, tribus, sociétés en groupes locaux qui veillent soigneusement à conserver leur autonomie au sein de l’ensemble dont ils font partie, quitte à conclure des alliances provisoires avec les voisins “compatriotes”, si les circonstances – guerrières en particulier – l’exigent. Cette atomisation de l’univers tribal est certainement un moyen efficace d’empêcher la constitution d’ensembles socio-politiques intégrant les groupes locaux et, au-delà, un moyen d’interdire l’émergence de l’État qui, en son essence, est unificateur. Or, il est troublant de constater que les Tupi-Guarani paraissent, à l’époque où l’Europe les découvre, s’écarter sensiblement du modèle primitif habituel, et sur deux points essentiels le taux de densité démographique de leurs tribus ou groupes locaux dépasse nettement celui des populations voisines ; d’autre part, la taille des groupes locaux est sans commune mesure avec celle des unités socio-politiques de la Forêt Tropicale. Bien entendu, les villages tupinamba par exemple, qui rassemblaient plusieurs milliers d’habitants, n’étaient pas des villes ; mais ils cessaient également d’appartenir à l’horizon “classique” de la dimension démographique des sociétés voisines. Sur ce fond d’expansion démographique et de concentration de la population se détache – fait également inhabituel dans l’Amérique des Sauvages, sinon dans celle des Empires – l’évidente tendance des chefferies à acquérir un pouvoir inconnu ailleurs. Les chefs tupi-guarani n’étaient certes pas des despotes, mais ils n’étaient plus tout à fait des chefs sans pouvoir. Ce n’est pas ici le lieu d’entreprendre la longue et complexe tâche d’analyser la chefferie chez les Tupi-Guarani. Qu’il nous suffise simplement de déceler, à un bout de la société, si l’on peut dire, la croissance démographique, et à l’autre, la lente émergence du pouvoir politique. Il n’appartient sans doute pas à l’ethnologie ou du moins pas à elle seule de répondre à la question des causes de l’expansion démographique dans une société primitive. Relève en revanche de cette discipline l’articulation du démographique et du politique, l’analyse de la force qu’exerce le premier sur le second par l’intermédiaire du sociologique. […] Chefferie et langage sont, dans la société primitive, intrinsèquement liés, la parole est le seul pouvoir dévolu au chef plus que cela même, la parole est pour lui un devoir. Mais il est une autre parole, un autre discours, articulé non par les chefs, mais par ces hommes qui aux XVe et XVIe siècles entraînaient derrière eux les Indiens par milliers en de folles migrations en quête de la patrie des dieux c’est le discours des karai, c’est la parole prophétique, parole virulente, éminemment subversive d’appeler les Indiens à entreprendre ce qu’il faut bien reconnaître comme la destruction de la société. L’appel des prophètes à abandonner la terre mauvaise, c’est-à-dire la société telle qu’elle était, pour accéder à la Terre sans Mal, à la société du bonheur divin, impliquait la condamnation à mort de la structure de la société et de son système de normes. Or, à cette société s’imposaient de plus en plus fortement la marque de l’autorité des chefs, le poids de leur pouvoir politique naissant. Peut-être alors est-on fondé à dire que si les prophètes, surgis du cœur de la société, proclamaient mauvais le monde où vivaient les hommes, c’est parce qu’ils décelaient le malheur, le mal, dans cette mort lente à quoi l’émergence du pouvoir condamnait, à plus ou moins long terme, la société tupi-guarani, comme société primitive, comme société sans État. Habités par le sentiment que l’antique monde sauvage tremblait en son fondement, hantés par le pressentiment d’une catastrophe socio-cosmique, les prophètes décidèrent qu’il fallait changer le monde, qu’il fallait changer de monde, abandonner celui des hommes et gagner celui des dieux. Parole prophétique encore vivante, ainsi qu’en témoignent les textes Prophètes dans la jungle » et De l’un sans le multiple ». Les trois ou quatre mille Indiens Guarani qui subsistent misérablement dans les forêts du Paraguay jouissent encore de la richesse incomparable que leur offrent les karai. Ceux-ci ne sont plus, on s’en doute, des conducteurs de tribus, comme leurs ancêtres du XVIe siècle, il n’y a plus de recherche possible de la Terre sans Mal. Mais le défaut d’action semble avoir permis une ivresse de la pensée, un approfondissement toujours plus tendu de la réflexion sur le malheur de la condition humaine. Et cette pensée sauvage, presque aveuglante de trop de lumière, nous dit que le lieu de naissance du Mal, de la source du malheur, c’est l’Un. Il faut peut-être en dire un peu plus long et se demander ce que le sage guarani désigne sous le nom de l’Un. Les thèmes favoris de la pensée guarani contemporaine sont les mêmes qui inquiétaient, voici plus de quatre siècles, ceux que déjà on appelait karai, prophètes. Pourquoi le monde est-il mauvais ? Que pouvons-nous faire pour échapper au mal ? Questions qu’au fil des générations ces Indiens ne cessent de se poser les karai de maintenant s’obstinent pathétiquement à répéter le discours des prophètes d’antan. Ceux-ci savaient donc que l’Un, c’est le mal, ils le disaient, de village en village, et les gens les suivaient dans la recherche du Bien, dans la quête du non-Un. On a donc, chez les Tupi-Guarani du temps de la Découverte, d’un côté une pratique – la migration religieuse – inexplicable si on n’y lit pas le refus de la voie où la chefferie engageait la société, le refus du pouvoir politique séparé, le refus de l’État ; de l’autre, un discours prophétique qui identifie l’Un comme la racine du Mal et affirme la possibilité de lui échapper. À quelles conditions penser l’Un est-il possible ? Il faut que, de quelque façon, sa présence, haïe ou désirée, soit visible. Et c’est pourquoi nous croyons pouvoir déceler, sous l’équation métaphysique qui égale le Mal à l’Un, une autre équation plus secrète et d’ordre politique, qui dit que l’Un, c’est l’État. Le prophétisme tupi-guarani, c’est la tentative héroïque d’une société primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de l’Un comme essence universelle de l’État. […] [J]usque dans l’expérience extrême du prophétisme parce que sans doute la société tupi-guarani avait atteint, pour des raisons démographiques ou autres, les limites extrêmes qui déterminent une société comme société primitive, ce que nous montrent les Sauvages, c’est l’effort permanent pour empêcher les chefs d’être des chefs, c’est le refus de l’unification, c’est le travail de conjuration de l’Un, de l’État. L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État. Nos Desserts Sur le Comptoir, nous vous proposions de comprendre avec Pierre Clastres qu’autorité et État ne font qu’un Un article de Marcelo Campagno sur le Journal du MAUSS, consacré à Pierre Clastres et le problème de l’émergence de l’État Sur le blog de Kévin “L’Impertinent” Victoire, vous pourrez retrouver un extrait du Discours de la servitude volontaire de La Boétie, fondamental pour essayer de comprendre l’acceptation collective du pouvoir coercitif Pour combattre cette domination qui tue notre humanité, nous vous proposions de pratiquer l’insurrection quotidienne Pour les Normands et les voyageurs, un colloque intitulé Pierre Clastres d’une ethnologie de terrain à une anthropologie du pouvoir » se tiendra à Caen les 25, 26 et 27 octobre 2017

Le personnage Thomas HOBBES est né en 1588 dans une famille de commerçants de la moyenne bourgeoisie. Il a étudié à Oxford 1, pour devenir, dès l’âge de vingt ans, le précepteur du fils du Comte de Devonshire, futur Prince de Galles. Hobbes restera attaché à cette famille jusqu’à sa mort, en 1679, à l’âge de 91 ans. Entre 1629 et 1649, Thomas Hobbes effectue plusieurs voyages sur le continent. Lors d’un passage à Florence, il aurait rencontré Galilée, lequel l’aurait encouragé à appliquer ses idées à la politique. De toutes les personnalités savantes qu’il aura fréquentées, c’est vers Gassendi, le Père Mersenne, et son compatriote le Docteur William Harvey, qui a mis en évidence la circulation du sang, qu’ira l’admiration de Th. Hobbes. Formé à la littérature scientifique et philosophique Hobbes rédige, en 1640, son premier traité de philosophie politique Éléments de la loi naturelle et politique. L’ouvrage, qui traite de la nature humaine, de philosophie morale et politique, circule sous le manteau. L’Angleterre connaît alors des heures sombres. Hobbes, sentant la guerre civile, s’exile en France, où il se fait une belle réputation, dès 1642, avec son De Cive. À vouloir démontrer la quadrature du cercle, sa mathématique passe pour être fantaisiste. Il ne sera pas plus heureux avec la physique, où contrairement à Pascal et à Newton, Hobbes considère qu’il n’y a pas de vide dans la nature. Ce thème lui vaudra une sévère querelle avec le Collège Royal. À Londres la révolte éclate. On reproche au roi Charles de dilapider les impôts qu’il prélève. Le souverain n’aurait-il de comptes à rendre à personne ? Le parlement n’est pas d’accord. Charles 1er est décapité en 1649. Hobbes, qui a le mal du pays rentre alors en Angleterre, où Cromwell a le pouvoir. Les royalistes exilés en France, craignant la confiscation de leurs biens, rentrent aussi au pays. La restitution des biens est conditionnée par une taxe ! On n’a rien sans rien. Charles II monte sur le trône en 1651, année de la publication du Léviathan, dans lequel Hobbes tente, entre autres, de répondre à la question "qu’est-ce que l’État ? Pourquoi lui obéir " Hobbes continue de manifester de l’intérêt pour la géométrie, la politique, et l’optique où, dit-on, il a échoué. C’est cependant oublier que Hobbes a établi le théorème de la réfraction de la lumière, ce qui n’est pas la moindre des affaires. En revanche il est très fier de sa morale et de sa politique. Il prétend avoir fondé la science politique avec le De Corpore, bien que soit acquise sa réputation d’écrivain politique avec le De Cive. En 1666, le Léviathan, jugé trop critique sur le plan religieux, est condamné en Angleterre. On accuse Hobbes d’être athée, bien qu’il soit attaché à l’Église anglicane. Certains l’ont rangé parmi les “matérialistes”, au point qu’il arrive qu’Hobbes soit aujourd’hui considéré comme le précurseur, avec Spinoza, du matérialisme marxiste. Ses thèses font scandale. Descartes lui reproche d’être en faveur de la monarchie, de penser que les hommes sont foncièrement méchants. Hobbes passe aussi pour un plagiaire 2. On lui reproche enfin sa vision pré-totalitaire du pouvoir, et on l’affecte du doux adjectif de “monstrueux”. Hobbes fonde sa philosophie sur un principe matérialiste mécaniste 3 Hobbes, doté d’un esprit méthodique et systématique, fait une observation mécaniste de la nature. L’homme, selon lui, est soumis à un comportement déterministe soutenu par le matérialisme mécaniste. Les émotions, les volontés, les instincts, les passions sont déterminés mécaniquement. Aussi la vie psychique de l’homme exclut-elle tout libre arbitre. Comme tous les empiristes Hobbes pense que les sensations sont la source de la connaissance et la garantie de la certitude. Le XVIIe siècle connaît beaucoup d’auteurs au savoir encyclopédique, parmi lesquels on distingue les rationalistes, qui pensent qu’on peut débarrasser l’esprit des sens, comme Descartes, des empiristes, parmi lesquels se rangent Hobbes, Locke, Berkeley, Bacon. Pour Hobbes la pensée a un sujet c’est le corps qui pense, alors que pour Descartes la chose pensante est irréductible. Hobbes, n’accorde de considération ni à l’esprit ni à l’âme. Il explique que les phénomènes de la nature peuvent être expliqués par le langage des mathématiques. La nature devient tout à coup intelligible 4. La physique, contrairement à l’alchimie, est appelée Philosophie de la nature, science théorétique selon Aristote qui, en l’absence de théologie 5, l’eut retenue comme Philosophie première. Hobbes est-il nominaliste ? Leibniz l’a prétendu. Le sujet s’est assuré une belle carrière, tant les querelles ont été rudes depuis Boèce. Ou les concepts sont des mots, ou bien ce sont des réalités. On appelle nominalistes ceux qui tiennent les universaux pour des mots, et réalistes ceux qui tiennent les universaux pour des réalités en soi. La question des universaux se tient comme un volcan en sommeil jusqu’au XIè siècle, réveillée par Guillaume de Champeaux obligé de croiser le fer avec Abélard qui démontrait que les universaux sont tout juste des mots. Hobbes incline en effet vers une doctrine nominaliste. Cependant sa thèse prétend que le réel est évident, et que le réel est fait de mouvements et de corps. Cette évidence naturelle donne du sens à la raison qui a la capacité de manipulation des noms. Ces noms ne sont pas n’importe quoi. Là-dessus s’établit un dialogue de sourds entre Hobbes et Descartes dans lequel s’exprime la part de réalisme de la pensée de Hobbes. L’état de nature de l’homme 6 C’est précisément à partir d’une philosophie rigoureusement mécaniste que Thomas Hobbes développe sa conception de la nature humaine. L’homme à l’état de nature est un individu jaloux de sa distinction. La rivalité, la méfiance et la fierté, qui manifestent un souci extrême du profit, de la sécurité et de la réputation personnelles sont les passions nécessaires de tout un chacun. La conduite de l’homme résulte d’un jeu de forces mécaniques et d’une soumission aux passions, lesquelles le tiraillent au point que l'homme devient à la fois source et objet de violence. Il cherche à se rendre maître d’autrui, à le conquérir par la violence ou par la ruse. Cet état de nature sans droit règne en cohabitation avec le désir permanent de l’homme de disposer d’une certaine sécurité, et la nécessité d’échapper à la mort. Car dès lors qu’il s’autorise à être violent il s’offre du même coup à la violence d’autrui. Une autre passion limite l’homme, selon Hobbes, c’est la peur de la mort. Il dit que sa mère a enfanté deux jumeaux “moi-même et la peur.” Hobbes envisagerait-il l’homme comme a-sociable, voire comme on l’a dit “méchant” de nature ? En tout cas les hommes ne sont pas faits pour vivre ensemble. Il fait sienne la formule “L’homme est un loup pour l’homme”. Sa lecture du droit naturel est une lecture physique. Les hommes seraient dotés d’une force qui leur permettrait de vivre selon cette force. Pour Hobbes ni la méchanceté ni la bonté ne peuvent prévaloir sur la décision de ce qui est bien ou de ce qui est mal. L’homme est innocent. Mais si l’on laisse libre cours à sa nature, on aboutit à une situation impossible. Chacun promeut son intérêt personnel, y engageant sa force, mû par ses désirs. D’où l’état de guerre conséquent. Cet état-nature est le produit de la passion des hommes. Pour Hobbes comme pour Spinoza, l’état de nature est lieu de lutte pour la survie. Ainsi est justifié le primat de la sécurité. La liberté vient en second. Ce que Rousseau contestera "la vie ne vaut rien s’il n’y a pas la liberté". De la liberté et de la sécurité quelle est la valeur inaliénable principielle ? Si Rousseau déclare que c’est la liberté — “La liberté ou la mort!”—, Hobbes donne le primat à la sécurité, à la vie. Devant cette alternative, La Boétie présente l’esclave, qui peut n’avoir pas envie de se révolter, et préfère se réfugier et assurer sa sécurité dans l’aliénation 7. La dialectique de la nature humaine se construit sur deux passions la domination de l’autre, et la préservation de sa propre existence. Ces deux antithèses peuvent-elles déboucher sur une sphère de conciliation ? Hobbes, en tout cas, s’attache à résoudre cette contradiction. De la nécessité de l’État Il faut sortir au plus vite de l’état de nature. Le droit naturel doit disparaître dans le droit positif enraciné dans la puissance de l’état. Et parce que l’homme privilégie la vie, la sécurité devra donc être la finalité principale de l’action politique 8. On attend du souverain qu’il garantisse la sécurité. Contrairement à la situation irrationnelle de la nature de l’homme, l’État est construction rationnelle. Comment ? Ici intervient la science moderne. Hobbes applique à la lettre le principe de Galilée. Celui-ci prétend qu’après avoir lâché du haut d’un balcon deux corps de masses différentes, ces deux corps tombent en même temps 9 . Tout le monde s’étonne. Galilée a imaginé les corps dans le vide. Donc il fait une expérience de pensée, abstraite. Hobbes applique cette expérience aux hommes. Tous les hommes, comme tous les corps qui chutent, sont égaux “Le plus faible a toujours assez de force pour tuer le plus fort” 10. Autrement dit, le plus fort n’est jamais assez fort pour demeurer invariablement le maître. Devant la mort tous les individus sont égaux. Et si de l’appétit humain de domination procède la violence et la peur de la mort violente causée par autrui, il faut une loi qui préserve la vie, en inspirant aux hommes un contrat aboutissant à la fondation de la société civile et de l’État. Si l’on veut la paix, et assurer, préserver, garantir sa vie, sa propriété, sa sécurité, sa liberté, alors il faut devenir citoyen d’un État. Au droit de nature Hobbes substitue une loi de nature. Qu’est-ce que cela signifie ? Les hommes délaissent leur droit de nature, par un consentement mutuel et général. Ils le transfèrent en quelque sorte, à un souverain individu ou assemblée auquel ils délèguent le pouvoir politique en leur nom. L’État ne se présente plus, comme chez Aristote qui voyait en l’État le prolongement de la nature humaine 11, mais comme une construction artificielle et rationnelle des hommes. La souveraineté se trouve légitimée par la décision libre d’une délégation. Elle a toutes les raisons d’être absolue. L’essence du pouvoir, pour Hobbes, est d’être absolu. Comment l’État peut s’assurer d’un pouvoir absolu ? Le Léviathan devra s’adjoindre la plus grande puissance 12, celle qui est formée par le transfert des puissances individuelles. La puissance que s’adjoint le Léviathan est fondée sur le nombre. Et aussi sur la reconnaissance. Aussi convient-il de faire valoir ses qualités. La puissance d’autrui peut s’inféoder à la puissance régnante et l’accroître. Telle est la théorie de l’individualisme possessif qui réduit l’homme à n’être qu’une marchandise dont il s’agit de déterminer le prix, et dont les amis ne sont que des moyens d’appoint destinés à servir. Hobbes fait de la scène du monde un théâtre que l’état civil n’annihile sans doute pas. L’État assure la sécurité, l’ordre. Il est la source unique de la loi. Conclusion Hobbes établit une théorie rationnelle du pouvoir politique fondée sur la nature humaine. Il rompt avec la théorie de la souveraineté d’origine théologique 13. Hobbes aura jeté, avec Machiavel, les bases de la science politique moderne, en établissant une théorie rationnelle du pouvoir. De la définition de l’État 14 Hobbes tente de produire une définition de l’État “à la manière dont les géomètres produisent la définition d’un objet” 15. Il s’agit d’abord de déterminer les conditions formelles de l’État. Les conditions qui font que l’État est ce qu’il est étant connues, il reste à construire l’État. La génération de l’État consiste à établir, à la faveur d’une convention entre les individus, une puissance commune. “Ce qui revient à dire désigner un homme, ou une assemblée, pour porter leur personne” 16. Ce représentant est souverain. Souverain d’une multitude unie en une personne. C’est cette union qui constitue l’État. Telle est la cause formelle, au sens aristotélicien, de l’État. “Telle est la génération de ce grand Léviathan ..., de ce dieu mortel” 17. On le constate, Hobbes définit l’État comme “une personne une, dont les actes ont pour auteur ... chacun des membres d’une grande multitude, afin que celui qui est cette personne puisse utiliser la force et les moyens de tous comme il l’estimera convenir à leur paix et à leur défense commune.”18 La construction de la figure fondamentale de la géométrie politique repose ainsi sur la souveraineté d’une personne artificielle ayant le pouvoir d’agir au nom de tous 19 , comme puissance d’État issue de la convention passée entre les individus, dont la diversité des intérêts et leur opposition est plus forte que la sociabilité du genre humain. Force est donc d’obéir. Ni parlementaire, ni religieux, le souverain est doté d’un pouvoir absolu sur les hommes qui doivent renoncer à tous leurs droits 20. Le pouvoir du souverain s’étend sur tous, sur toutes les institutions, y compris l’autorité ecclésiale. S’il y a une religion Hobbes envisage qu’elle soit d’État. Ainsi doit-elle être assujettie à la volonté du pouvoir absolu du souverain. “Tout un chacun est son sujet.” Légitimité du souverain Hobbes invente la théorie de l’obligation. Le souverain est une “personne”, fictive, et comme le masque romain de théâtre, le souverain parle au nom de l’ “auteur”, c’est-à-dire au nom de ceux auxquels il garantit l’ordre. L’État est la représentation fidèle de la volonté des individus, telle qu’elle se dégage du contrat qu’ils passent entre eux21. Les hommes doivent s’engager les uns vis-à-vis des autres au profit d’un tiers. Le souverain doit être au-dessus des lois. Hobbes élabore un contrat de soumission —monarchiste—, par lequel l’aliénation intégrale du droit des sujets les soumet à un pouvoir du souverain illimité. L’unité du souverain fait l’unité du peuple. Et “il n’y a pas sur la terre de pouvoir auquel on peut le comparer” 22. À l'opposé, Rousseau, élaborera un contrat de type démocratique tous donnant à tous, c’est le peuple qui est souverain 23. Le souverain n’est ni l’expression du droit divin, ni le cadre naturel de la vie communautaire, mais le produit des individus qui ont voulu se donner un représentant. Kant s’inspirera de la doctrine de Hobbes pour dire que le peuple n’est constitué comme tel, comme instance de décision unifiée, “volonté universellement législatrice”, que par l’institution du souverain. Ce sont ces individus qui, par leur vote désignant le souverain, l’autorisent dans toutes ses actions et ses jugements comme si ces actions ou ces jugements étaient ceux des individus qui l’ont désigné. Dès lors la forme de gouvernement est inattaquable. Les “sujets” n’y peuvent plus rien changer. Il sont comme prisonniers d’une geôle qu’ils ont édifiée, en vue, rappelons-le, d’assurer leur sécurité. Car le rôle du souverain se maintient dans la recherche de la paix et du consentement entre tous. L’État doit permettre aux citoyens d’agir dans la tranquillité. Chacun reconnaît la nécessité pour l’État de constituer la puissance commune capable de faire face à l’insécurité qui résulte immanquablement du caractère pluriel de la condition humaine qui met en évidence la tension permanente entre les intérêts particuliers et l’intérêt général. On ne s’étonnera pas de l’intérêt de Marx pour l’importance accordée par Hobbes à la réalité du rapport des forces. Le souverain est juge et censeur. Il donne des ordres à la multitude des individus qui, sans lui, ont entre eux des relations en désordre. Il n’est tenu par aucune obligation contractuelle. La souveraineté absolue est la condition de l’unité et de la paix civiles, quel que soit le régime de gouvernement. Le souverain ne peut être destitué, sinon par lui, ce qui est absurde, puisque le souverain est seul juge. Il dispose d’une totale immunité. Elle lui est attachée par nature, comme par nature il dispose du droit d’établir des règles, de faire la guerre, de choisir ses conseillers 24. Le pouvoir étant absolu, la révolution ne peut être qu’illégitime. Sa doctrine aboutit logiquement à l’absolutisme. Principal théoricien, avec Locke, de l’État au XVIIe siècle, il se distingue radicalement de ce dernier, lequel, à l’instar des libéraux, met la liberté au centre de sa construction, une liberté qui veille aux conditions d’obéissance au souverain, ce qui justifie qu’un parlement contrôle le pouvoir et la puissance de la souveraineté. Si distincts qu’ils se présentent à nous, Hobbes et Locke ont en commun d’avoir voulu concevoir l’État sur des fondements empiriques. Hobbes, pour sa part, aura édifié une théorie rationnelle du pouvoir fondée sur une nature humaine somme toute réduite, incapable de dépasser son assuétude aux passions qui l’animent. Gérard LEROY 1 où l’apprentissage du grec et du latin lui permettront de traduire L’Histoire de la Guerre du Péloponnèse, de Thucydide. 2 cf. Lettre au P. Mersenne du 4 mars 1641, sur les relations entre Descartes et Hobbes. 3 Une chose qui pense est, selon Hobbes, quelque chose de corporel. cf. Thomas Hobbes, De la nature humaine, chap. XI, § 4-5. 4 cf. Galilée, L’Essayeur, 1628. 5 Le mot théologie a été inventé par Platon, au Livre II de la République, n° 379 “Quels sont les modèles théologiques qu’il faut suivre ?” 6 Thomas Hobbes, Léviathan, Gallimard, coll. Folio Essais, 2001, chap. 13, pp. 220-228. 7 La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, Payot. 8 Pour T. Hobbes, un des moteurs de la vie , c’est la mort. 9 ce qu’a vérifié Neil Armstrong dans les conditions du vide lunaire, pour les télévisions du monde. 10 T. Hobbes, Léviathan, Gallimard, coll. Folio, chap. 13, p. 220. 11 pour Aristote, l’homme est en quelque sorte “normé” par la Cité. 12 Au chapitre X du Léviathan , Hobbes distingue la puissance potentia, comme capacité à faire, du pouvoir potestas qui traduit la permission de faire. T. Hobbes, op. cit., chap. 10, p. 170ss. 13 L’idée d’un fondement laïque du pouvoir, et donc de l’État, apparaît chez Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix, trad. J. Barbeyrac, Amsterdam, Pierre de Coup, 1729, pp. 64-68. 14 T. Hobbes, op. cit., chap. 17. 15 id., chap. 17, p. 281, note 1. 16 id., chap. 17, p. 287. cf. aussi chap. 18, p. 293. 17 id., chap. 17, p. 288. 18 id., chap. 17, p. 288-289. 19 C’est cette union de la multitude et de l’unité que symbolise la couverture originale du Léviathan. 20 “abandonner un droit ... c’est se défaire de la liberté qu’on a d’empêcher un autre de profiter du droit qui est le sien sur cette même chose.” T. Hobbes, op. cit., chap. 14, p. 232. 21 T. Hobbes, op. cit., chap. 14, pp. 220-228. 22 voir la description du monstre Léviathan dans le libre de Job. 23 David Hume pointera avec cynisme le caractère égoïste des contractants, émettant un doute sur le bien-fondé des contrats. 24 T. Hobbes, op. cit., chap. 18, pp. 290-304.

Peutêtre peu fréquente par rapport à la masse entière du contentieux pénal, notre disposition procédurale paraît habituelle, au contraire, quand la répression pénale s'appesantit jusqu'à recourir à l'emprisonnement 18 : plus de 80% des entrées en prison s'opèrent au titre d'une détention provisoire 19.

l etat est il un mal nécessaire